Patroclo è stato ucciso da Ettore, le armi che Achille gli aveva affidato sono cadute nelle mani del principe troiano e l’eroe, sconvolto dalla perdita dell’amico, decide di tornare in battaglia. Poiché non dispone più della propria armatura, Teti sale alla dimora di Efesto e gli chiede di forgiare nuove armi per il figlio. Il dio non si limita a costruire uno strumento di difesa. Sulla superficie dello scudo sembra condensare un’immagine complessiva dell’esistenza, quasi che Achille, prima di rientrare nello spazio distruttivo della guerra, dovesse portare con sé la figura visibile di tutto ciò che la guerra minaccia e che la forza, da sola, non potrebbe generare. Efesto vi rappresenta la terra, il cielo, il mare, il sole, la luna e le costellazioni.

A questo ordine cosmico seguono le opere e i giorni degli uomini, le nozze, i banchetti, la controversia giudiziaria, l’assedio, il lavoro dei campi, la mietitura, la vendemmia, le greggi e la danza. Il passaggio dal cielo alla città e dalla città alla campagna potrebbe suggerire che le vicende umane non siano concepite come una realtà separata dall’ordine dell’intero. L’uomo sembrerebbe abitare un mondo già dotato di forme, ritmi e proporzioni, nel quale l’agire acquisterebbe significato soltanto quando riesca a inserirsi in una trama più ampia della volontà individuale. Particolarmente significativa apparirebbe la presenza di due città, tanto che il poeta scrive: «Poi, vi foggiò due belle città di parlanti mortali».

L’espressione potrebbe non essere puramente descrittiva. Quelle città sono abitate da esseri capaci di parola, dunque da uomini che non comunicano soltanto bisogni e passioni, bensì possono dare ragione delle proprie azioni, formulare pretese, ascoltare le ragioni altrui e cercare una misura comune. La parola distinguerebbe la comunità umana da una semplice aggregazione fondata sulla forza, poiché renderebbe possibile trasformare il conflitto in controversia e la vendetta in giudizio. Nella prima città si celebrano nozze e banchetti. Le spose vengono accompagnate alle nuove dimore alla luce delle fiaccole, mentre i giovani danzano al suono dei flauti e delle cetre e le donne osservano dalle soglie delle case. Non sembrerebbe casuale che la prima immagine della città pacifica sia costituita dal matrimonio. La comunità politica potrebbe infatti apparire radicata in una forma di unione che la precede e che non nasce da un comando pubblico. La città non creerebbe dal nulla le relazioni fondamentali dell’esistenza, poiché le riceverebbe da una socialità più originaria, legata alla generazione, alla cura, alla continuità tra le generazioni e alla responsabilità verso chi ancora non potrebbe provvedere a sé stesso.

La festa nuziale non rappresenterebbe soltanto una gioia privata. Essa coinvolge le famiglie, le strade, i giovani, le donne affacciate alle porte e l’intera comunità. Ciò potrebbe indicare che il bene della persona non venga pensato in opposizione al bene comune. La felicità dei singoli sembrerebbe trovare una forma pienamente umana quando possa essere riconosciuta e condivisa dagli altri, mentre la comunità apparirebbe giusta quando sappia custodire le condizioni entro le quali le persone possano stringere legami stabili e assumere responsabilità reciproche. Nella stessa città, tuttavia, sorge una controversia per l’uccisione di un uomo.

Uno dei contendenti sostiene di avere corrisposto integralmente la compensazione dovuta, mentre l’altro rifiuta di accettarla. Entrambi chiedono che la questione venga definita da un giudizio. Il conflitto non viene eliminato dalla città pacifica, poiché anche una comunità ordinata resterebbe attraversata dalla colpa, dal dolore, dalla pretesa e dal desiderio di restituzione. La pace omerica non sembrerebbe coincidere con l’assenza di contrasti. Essa potrebbe consistere, più profondamente, nella capacità di impedire che il contrasto degeneri in una catena illimitata di violenze. La morte di un uomo porrebbe infatti una questione che nessuna equivalenza materiale riuscirebbe forse a risolvere interamente. La vita perduta non potrebbe essere restituita e il dolore di chi rimane non sarebbe traducibile senza residui in una quantità di beni. Eppure la comunità dovrebbe cercare una misura, poiché lasciare la decisione alla sola parte offesa significherebbe forse consegnare il futuro alla vendetta. La compensazione non cancellerebbe il male compiuto, mentre potrebbe segnare il limite oltre il quale la reazione cesserebbe di essere riparazione e diverrebbe una nuova offesa. La scena giudiziaria sembrerebbe dunque presupporre che il giusto non coincida automaticamente con la volontà del più forte, con il desiderio della maggioranza o con l’interesse di uno dei contendenti. Le parti espongono le rispettive ragioni, il popolo ascolta e si divide, gli araldi impongono il silenzio e gli anziani prendono la parola secondo un ordine. Omero osserva che essi «dicevano l’un dopo l’altro la lor sentenza». Il giudizio potrebbe nascere proprio da questa sospensione della violenza e dall’accettazione di una forma. Prima di decidere occorrerebbe ascoltare, distinguere, confrontare e ricondurre le pretese a un criterio che nessuna delle parti possieda esclusivamente. Gli anziani siedono entro un recinto sacro e tengono in mano gli scettri consegnati dagli araldi. La sacralità del luogo potrebbe alludere al fatto che il giudicare non sia riducibile a una tecnica di amministrazione del potere. Pronunciare una sentenza significherebbe avvicinarsi a qualcosa che supera l’arbitrio del giudicante e che, proprio per questo, potrebbe obbligare anche chi esercita l’autorità. Lo scettro non autorizzerebbe l’anziano a dire qualunque cosa. Potrebbe piuttosto ricordargli che la parola pubblica gli è affidata temporaneamente e che il suo valore dipende dalla capacità di esprimere una ragione riconoscibile come giusta. In tale prospettiva, la legge non sembrerebbe costituire l’origine assoluta della giustizia. Potrebbe esserne una determinazione storica, necessaria e tuttavia subordinata. Una decisione non diverrebbe giusta soltanto perché pronunciata secondo una procedura, poiché anche la procedura sembrerebbe ricevere il proprio senso dalla ricerca di una proporzione tra l’atto, la responsabilità, il danno e la risposta della comunità. Il diritto apparirebbe allora come un’opera della ragione pratica, chiamata a riconoscere nelle circostanze concrete ciò che possa essere dovuto a ciascuno.

Questa misura non avrebbe necessariamente il carattere di una formula immobile. Il giudizio dovrebbe considerare la particolarità del caso, le ragioni dei contendenti e la natura del bene violato. Proprio perché il giusto non coinciderebbe con una rigida uguaglianza numerica, la prudenza degli anziani assumerebbe un ruolo essenziale. La loro età potrebbe simboleggiare un sapere maturato attraverso l’esperienza, non una semplice superiorità sociale. Essi sarebbero chiamati a cogliere l’ordine della relazione concreta, evitando tanto l’indifferenza verso il male quanto l’eccesso della reazione. Accanto alla città pacifica compare la città assediata. Sulle mura rimangono le donne, i bambini e gli anziani, mentre gli uomini si preparano all’agguato e alla battaglia.

Anche qui il ricorso alla forza potrebbe non essere rappresentato come un valore autonomo. Le armi sembrerebbero ricevere significato dalla difesa di coloro che non combattono e dei beni senza i quali la vita comune non potrebbe continuare. Il coraggio guerriero non apparirebbe dunque separabile dalla finalità che lo orienta.

La forza potrebbe essere degna soltanto quando sia posta al servizio di qualcosa che non è forza, come la vita, la casa, la sicurezza degli inermi e la continuità della comunità. Il contrasto tra le due città non sembrerebbe tuttavia assoluto. La città in pace conosce l’omicidio e la controversia, mentre la città in guerra conserva legami familiari, responsabilità comuni e un bene da proteggere. Omero potrebbe così sottrarsi a una rappresentazione ingenua dell’ordine umano. Nessuna comunità sarebbe interamente immune dal conflitto e nessuna guerra potrebbe cancellare del tutto ciò per cui gli uomini combattono. La distinzione decisiva passerebbe forse tra un conflitto sottoposto a una misura e un conflitto divenuto misura di sé stesso. Le successive immagini del lavoro agricolo rafforzerebbero questa intuizione. L’aratura, la mietitura e la vendemmia seguono tempi che la volontà umana non può stabilire arbitrariamente. Il contadino opera sulla natura, senza poterla creare né dominare completamente. Egli dovrebbe riconoscerne i ritmi, attendere le stagioni e orientare la propria attività verso frutti che matureranno soltanto attraverso una cooperazione tra arte umana e fecondità della terra. Il lavoro potrebbe così apparire non come imposizione illimitata sul mondo, bensì come partecipazione intelligente a un ordine che precede l’uomo e che richiede di essere custodito.

Anche la ricchezza, in questo quadro, sembrerebbe possedere un significato relazionale. I prodotti della terra vengono raccolti, condivisi e celebrati. Essi non appaiono isolati dal lavoro che li ha generati né dalla comunità che ne beneficia. Il possesso potrebbe trovare la propria giustificazione nella destinazione umana dei beni, nel sostentamento delle famiglie e nella prosperità della città. L’accumulazione priva di misura risulterebbe estranea a un mondo nel quale ogni attività sembra orientata verso una forma di pienezza comune. Lo scudo destinato al più terribile dei guerrieri finirebbe così per custodire un’immagine dell’uomo che non si esaurisce nella guerra. Achille porterà in battaglia le nozze, il giudizio, i campi, le greggi, le danze e il cielo stellato. Sulla sua armatura sarà inciso tutto ciò che la sua ira potrebbe distruggere. Questo contrasto potrebbe conferire allo scudo il significato di un ammonimento. La potenza dell’eroe non sarebbe autosufficiente e la sua grandezza non potrebbe coincidere pienamente con la capacità di uccidere, poiché persino il guerriero più forte avrebbe bisogno di una comunità, di legami, di parole e di una misura del giusto.

Il movimento complessivo dell’Iliade sembrerebbe confermare questa lettura. L’ira di Achille nasce da un’offesa, rifiuta ogni mediazione e conduce alla morte di Patroclo. Soltanto nell’incontro finale con Priamo l’eroe riuscirà forse a riconoscere nel padre del nemico una sofferenza simile a quella del proprio padre. La restituzione del corpo di Ettore non annullerà la guerra né riparerà integralmente il male, tuttavia introdurrà un limite nell’ira. Prima ancora che tale trasformazione si compia nella vicenda, essa sembrerebbe già prefigurata sulla superficie dello scudo, nella città in cui la controversia per una morte viene sottratta alla vendetta privata e affidata alla parola comune.

Lo scudo di Achille potrebbe allora essere letto come la rappresentazione di una giustizia che precede la forza e ne stabilisce la destinazione. Il giusto non apparirebbe come una costruzione interamente disponibile alla volontà umana, bensì come una proporzione da ricercare entro la realtà delle cose e delle relazioni.

La persona, la famiglia, la comunità, il lavoro e l’autorità sembrerebbero possedere forme e finalità che il potere dovrebbe riconoscere e servire. Quando tale riconoscimento viene meno, la legge rischierebbe di ridursi a comando e la forza a dominio. Quando invece la ragione riesce a cogliere la misura inscritta nei rapporti umani, la città potrebbe trasformare il conflitto in giudizio, la necessità in responsabilità e la convivenza in un bene autenticamente comune. Forse proprio per questo Efesto incide il mondo intero sull’arma di Achille.

Lo scudo non proteggerebbe soltanto il corpo dell’eroe. Potrebbe proteggere, almeno simbolicamente, la memoria di ciò che rende la vita degna di essere difesa. Nel bronzo destinato alla battaglia prenderebbe forma una verità più profonda della vittoria, secondo la quale nessuna potenza sarebbe veramente grande se non accettasse una misura e nessuna comunità potrebbe dirsi ordinata se non riconoscesse, al di sopra della volontà dei singoli, la dignità dell’uomo e il bene che rende possibile vivere insieme.

(immagine creata con AI)

(*) Autore

Daniele Trabucco

Professore strutturato in Diritto Costituzionale e Diritto Pubblico Comparato presso la SSML/Istituto di grado universitario "san Domenico" di Roma. Dottore di Ricerca in Istituzioni di Diritto Pubblico.

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